Алексей Наговицын. Магическая функция женских персонажей

Cегодня, 23 ноября 2020 года, в 17 часов ушёл в мир Иной наш коллега, доктор философских наук, кандидат психологических наук Алексей Евгеньевич Наговицын. Он родился в 1961-м в Москве, окончил Московский авиационный институт. В 1998 году в Институте развития личности РАО защитил диссертацию на соискание учёной степени кандидата психологических наук по теме «Влияние ритмо-фонетической структуры текста на подростков и молодёжь» (специальность 19.00.07 — педагогическая психология). В 1999 году окончил Институт развития личности РАО (психолог). В 2003 году в Московском государственном университете культуры и искусств защитил диссертацию на соискание учёной степени доктора философских наук по теме «Смена гендерных ролей в мифологических системах» (специальность 24.00.01 — теория и история культуры). Преподавал социальную психологию, социологию, культурологию, этнопсихологию, этнолингвистику и психолингвистику, этнологию, религиоведение. Он был деятельным участником процесса Языческого Возрождения с 1990 года — с одной стороны, а с другой — учёным, исследователем, автором целого ряда научных и научно-популярных монографий.

Вниманию наших читателей фрагмент рукописи докторской диссертации А.Е. Наговицына «Смена гендерных ролей в мифологических системах» под условным названием «Магическая функция женских персонажей».

… Рассматривая изменение гендерных ролей в функции жизнеобеспечения  в мифологических системах при государственном строе, мы отмечаем её важнейшую составляющую – магическую функцию женских персонажей.

В качестве примера возьмем одно из древнейших обществ – хеттское. Наш выбор обусловлен тем, что создав централизованное государство, хетты тем не менее сохраняли многие структуры семейно-родового права. В этом смысле их государство представляет собой переходный этап от родовой к государственной структуре с перевесом в государственную и дает нам возможность проследить развитие магических представлений связанных с гендерными ролями в мифологических системах на новом этапе социального развития общества.

Прежде чем рассматривать переход гендерных ролей связанный с магической функцией как выражением функции жизнеобеспечения, следует кратко рассмотреть, чем собственно являлась магия в развитом государственном и пред государственном обществе и является ли она достаточно значимым показателем социальной роли женщины в данный исторический период.

Следует указать на то обстоятельство, что если в родоплеменном обществе магия является производственной деятельностью по освоению как пространства вообще, так в первую очередь жизнеобеспечивающей среды обитания, то в государственный период она приобретает социальную и правовую функции по связи частей социума и установления правовых норм. Помимо этого при развитии идеи бинарных оппозиций магия как и мир делится на две противоположные составляющие: чёрную и белую, которые в социальном выражении начинают вступать в конфликт, например магические действия в Католицизме против носителей «чёрной» магии – ведьм такие как молитвы и экзорцизм. Более того, сама магия становится орудием социальной борьбы с остатками родоплеменных правовых норм. В России такая борьба выражается, например, в писаниях многочисленных «христолюбцев» против язычества.

Для нас представляет интерес, то обстоятельство, что магические действия хеттов и хурритов, вопреки существующим представлениям, указывают на известный монизм в их мировоззре­нии. Иными словами само мировоззрение этих народов монистическое. Многочисленные Боги хеттов были своеобразным проявлением определенных мировых сил, хотя и были персонифицированы.

Отметим одно важное обстоятельство присутствующее в древнем мировоззрении и в хеттском в частности.

В отличие от мышления народов, принявших одну из религий, таких как христианство, ислам, буддизм, зороастризм, конфуцианство, отчасти иудаизм, митраизм, манихейство и др., и в силу этого обстоятельства поменявших мировоззренческую картину мира и преобладающий тип мышления на религиозный, хетты сохранили мифологический тип мышления. В рассматриваемом случае мифологический тип мышления, у хеттов проявляется в том, что над Богами стоит некая мировая сила — закон, связанный с понятием чистоты и нечистоты. В силу этого закона Боги не являются всемогущими, они так же как и люди подчинены этому закону. Боги могут только помочь или повредить в некоторых делах и на них можно оказывать определенные магические воздействия, иными словами они являются только частью Мира, понимаемого хеттами, как не только физический мир, но и мир трансцендентальный. В таком понимании мира, практически нет места чуду, как некому нарушению законов природы и космоса.

При религиозном мышлении, напротив, Бог рассматривается как некая всемогущая и всеведущая монистическая субстанция, а законы мира ему подвластны. Учение Бога в этом случае понимается как набор определенных нравственных и моральных законов и запретов: Коран, учение Христа, учение Заратуштры, буддийское моральное учение, заповеди Моисея и т.д.  В тоже время возникает идея непознанности мира, как творения Бога — «пути Господни неисповедимы» в христианстве, или запрет на изображение живых существ в мусульманстве и иудаизме. К той же тенденции относятся различные апофатические мифы Творения возникающие, как правило, в государственный период мифотворчества. Иными словами, мифологическое мировоззрение и мышление оказывается в определенном смысле более развитым, чем мышление религиозное и ему так же бывает свойственен монизм.

Библейский Авраам по тексту библейских книг неоднократно сталкивался с хеттами и свою идею единобожия мог у них почерпнуть, тем более, что сам священный Завет между Господом и Авраамом, хеттского происхождения.

В связи с этим Гернот Вильхельм пишет (Гернот Вильхельм «Древний народ хурриты», «Наука», М., 1992, С.115-116):

«Когда причина божественного гнева определена, то ядовитые испарения, миазмы, можно устранить магическими средствами и тем самым уничтожить помеху, нарушающую религиозную гармонию. Дихотомия чистого и нечистого определяется не соперничеством чистой и нечистой субстанции, а отсутствием или присутствием конкретно мыслимой нечистоты, скверны.

Таким образом, рассматриваемое здесь магическое мышление, будучи реконструировано на древне малоазиатском материале, оказывается вопреки видимости монистическим.

Чистота, например, у хеттов определяется только отрицательно, как обособленность, и магическая практика, с помощью которой она может быть достигнута, представляет собой устранение нечистоты, то есть очищение, катарсис. Следовательно, выбор между магическим проклятием и магическим благословением (между «черной» и «белой» магией) отдан целиком на усмотрение мага, тогда как приемы в принципе одни и те же и направлены на устранение нечистоты».  

Хетты считали, что все несчастья являются следствием гнева Богов или духов — испусканием ими ядовитых миазмов, вследствие нарушения их нормального бытия. Поэтому, магические воздействия, в отличие от физических действий, могли проникнуть в мир Богов и духов и помочь в беде.

В ряде случаев причину божественного гнева определяли с помощью гадания и только после этого приступали к магическим действиям.

Магией пользовались для изгнания болезни и для восстановления нарушенных функций организма. Магия помогала в борьбе с раздорами в семье, злыми духами в доме, скудностью урожая на полях и на виноградниках, с мором в армии, с помощью магии можно было наслать проклятие на врагов, принести удачу друзьям, усилить клятву, прокляв ее потенциального нарушителя, привлечь к себе отсутствующих и забывчивых (включая Богов). Иными словами, выполняла как функции жизнеобеспечения, так и социальные функции.

Приведем одно из типичных заклинаний, основанных на магии подобия (Луна, упавшая с неба, С. 210.):

«Если ребенок страдает болезнью желудка или если кто-нибудь из взрослых страдает болезныо, то тогда такое заклинание говорят по-лувийски: “В реке за хвост связали змей, в реке одетых жен связали.  Друзей связали там за платье!”»

Практически все стороны жизни охватывались магией. Подобное же отношение к магии бытовало во всей Месопотамии (см. В.Ф. Миллер «Ассирийские заклинания и русские народные заговоры» в «777 заговоров и заклинаний русского народа», «Локид», М., 1997). Характерно, что такое же отношение к магии до XX века сохранялось у русских (там же). Приведем только разделы данной книги:

заговоры «на любовь», свадьба, обереги от лихих людей и колдунов, лечебные заговоры, заговоры на ведение хозяйства, промыслы и занятия, заговоры на разные случаи жизни, заклинания природных стихий, заговоры от лихорадки, заговоры от нечистой силы.

Еще более скрупулёзно использовали заклинания соседи славян – финно-карелы. Приведем выборочно несколько причин, по которым использовались заклинания:

1) на зимней охоте; 2) от укуса паука; 3) при ческе овечьей шерсти; 4) при охоте на горностая; 5) против колик; 6) при заговаривании банного пара; 7) при травле волка; 8) при установлении силков на лисицу; 9) против зубной боли; 10) при ранении камнем; 11) при ранении деревом; 12) от укуса змеи; 13) перед медвежьей охотой; 14) против чумы; 15) при весеннем севе; 16) при тяжбе; 17) при вывихе; 18) при сборах на войну; 19) защита от войны; 20) на укус осы; 21) при изготовлении снадобий; 22) привораживание парня; 23) против дождя; 24) при укусе собаки; 25) при работе на гумне; 26) рождение огня; 27) при рыбной ловле; 28) на сенокосе; 29) против забегания; 30) оберег молодоженов; 31) при выгоне скота на пастбище; 32) при ожоге; 33) при спуске по порожистой реке и т.д.

Подобное положение существовало так же практически у всех народов в определенный период, а у некоторых сохранилось до наших дней, что касается в частности сибирских и коренных североамериканских народов. Мы полагаем, что подобные магические практики, охватывающие все стороны жизни народа, являются общим явлением религиозной мысли и мировоззрения, на определенном этапе развития каждого народа.

Кроме того, что вся жизнь древних народов была пронизана магией, весь мир, по их представлениям находился в гармоничной взаимосвязи. Причинно следственные отношения имели не только физический смысл, но довольно часто заменялись магическими связями.

В нижеприведенном хеттском обряде видна сакральная связь между Богами, их служителями, сакральными предметами и царской четой. Характерно, что в данном случае функция жизнеобеспечения переходит в социальную функцию. В данном случае интересно соотнесение человека, его функции при дворе и предметов, с которыми он связан и выполняет свою функцию. Сам человек в данном случае рассматривается не как отдельная личность, а как некая часть предметов царицы, ее утвари, дающая им ритуальное оживление. В силу этого обстоятельства, ритуальная нечистота данного человека автоматически переходит на предметы, а как неразрывная функциональная часть их, он, видимо, может быть заменен только вместе с предметами, являющимися и его частью. Более того, ритуальная нечистота человека переходит и на Бога, для служения которому предназначена утварь царицы.

Иными словами, хула на человека автоматически переходит через его ритуальную функцию на сакральные предметы, а через них и на самого Бога. Кроме того, в данном случае, как указано в обряде, могут пострадать и царь с царицей, которых в свою очередь может покарать божество, получившее ритуальную нечистоту от своего служителя. Именно поэтому, в обряде участвуют лица, заменяющие царя и царицу и от их имени приносятся искупительные жертвы.

О важности ритуальной чистоты связанной с царем и его супругой, говорит то обстоятельство, что любое изделие ремесленники были обязаны делать из ритуально чистого сырья взятого из определенного места. Так существовали следующие «должностные инструкции» (Friedrich, 1928, С. 47):

«Вы же, сапожники, которые внутри (дворца и) которые изготавливают царскую обувь, бери­те бычью шкуру (только) из дома повара, а другую не бери­те! Кто другую (шкуру) возьмет (и поступок этот) впоследствии станет известен, (того человека) вместе с потомством его злой смерти предадут». Или же (Friedrich, 1928, С. 47): «Вы же, которые внутри (дворца), скорняки дома чело­века тарсипияла, дома человека аппа и надсмотрщики над де­сятью людьми тарсипияла, которые изготавливают царские бое­вые колесницы, берите бычью (и) козлиную (шкуру) только из дома повара, а другую не берите! Если же вы другую (шку­ру) берете, то об этом царю скажите! И это для вас не престу­пление. Я, царь, либо отошлю ее соседнему (правителю), либо отдам (своему) подданному. Если же вы это утаите, (а) впо­следствии (проступок) этот станет известен, то вас вместе с вашими женами, детьми злой смерти предадут».

 Одним из важнейших принципов магии у хеттов, как и других народов, была магия подобия. Приведем только один пример. Так с символикой смерти-возрождения у хеттов соотносилась такая функция как стрижка и бритье.

В связи с этим следует упомянуть предание о казни водоноса Цулия, по вине которого в цар­ский питьевой сосуд попал срезанный волос, который мог восприниматься как «мертвый волос» и этим нанести царю магический ущерб (Луна, упавшая с неба, С. 81-82). Аналогично, в древней Индии волосы воспринимались, с одной стороны, как сила обновления, а с другой — как нечи­стая шкура мертвого — олицетворение смерти. Поэтому, рост и бритье волос, по магической аналогии, отождествлялись с периодическим процессом роста и увядания растительности и в целом с процессами плодородия. Царь, подвергавшийся бритью и стрижке в ритуале раджасуя, олицетворял собой зем­лю, которая лишалась старой растительности, для того чтобы дать новый урожай (см. (Heesterman, 1957, С. 111. 212—217); к тождеству волосы и кожа = растения ср.: (В.Н. Топоров, 1971, С. 21, 50); о волосах и ногтях как заключающих в себе силу роста (плодородия) ср. у африканского народа ньякьюса; ср. обряды, связанные с воло­сами, у африканских племен — соседей ашанти (Rattray, 1932, С 135, 163, 188, 199, 201, 206—207, 303 и др.).

Кратко остановившись на некоторых принципах древней магии, следует рассмотреть функции великих Богинь к ней причастных. Выше приводился материал об одной из богинь подобного рода — хеттской богини Матери – Камрусепе. Более того, в многочисленных магических ритуалах хеттов проводимых для населения страны участвует или их проводит Жрица – Старая Женщина. Вообще в народной среде у хеттов магические практики практически, полностью отданы женщинам. Ранее говорилось, что в Древнем Китае шаманками, непосредственно совершающими магические ритуалы в народе были в первую очередь женщины. Мужчины выполняли данную фуекцию в первую очередь в государственной системе и при дворе императора. Аналогичная картина наблюдалась и у хеттов. С магической ритуальной деятельностью при дворе хеттского царя были связаны как мужчины, так и женщины в паритетном соотношении, что видно по материалам многочисленных хеттских праздников и ритуалов.

В Ассирии, стоящей на пороге создания раннего типа империи, колдовство в первую очередь соотносилось с женщинами. Исследователь данного вопроса Ш. Фоссе пишет (Шарль Фоссе «Ассирийская магия», «Евразия», С.Петербург, 2001, С. 92-93), что ассирийцы приписывали колдовские способности, скорее женщинам, нежели мужчинам, и они верили, что ведьму многочисленнее и могущественнее колдунов. Большая часть заклинаний была направлена против ведьм, а когда рядом с ними появляются колдуны, то лишь мимоходом, что бы вскоре уйти в тень. Например, в первом заклинании из серии Маклу сказано:

«Я сделал изображение моего колдуна и моей колдуньи». Далее весь текст посвящен исключительно ведьме: «Гибельно заклинание колдуньи; Да вернутся ее слова в ее рот, да будет вырван ее язык и т.д.»

Следовательно, в ассирийском государстве не происходила смена гендерных ролей в сфере магических практик.

Соотнесение магии и, в первую очередь, женских ролей в мифологической системе присутствовало и в государстве Древнего Египта, где одной из основных носителей магии являлась древнейшая богиня Мать богиня Исида — мать Гора и жена Осириса, наиболее известная из всех древнеегипетских богинь. Она извес­тна как «волшебница» и «насылательница заклятий». Особенно это видно из мифа «О том. как Исида узнала тайное имя Ра». Она наслала на бога ядовитую змею, созданную из земли и  слюны самого бога солнца. Поскольку следуя магии подобия и магии замещения в её создании была божественная субстанция самого Ра, бог не мог излечиться и был вынужден открыть свое тайное имя Исиде, что давало ей власть как над самим Богом, так и над всем миром, что является также результатом магии власти над сутью вещей – магии имени. Как волшебница Исида выступает в мифах о споре Сета с Гором за власть, где превращается то в старую женщину, то в молодую красавицу и даже отрубает отравленную Сетом руку Гора и взамен ей приставляет здоровую.

В мифах о поисках тела Озириса во дворце царицы Астарты в Библе в Финикии Исида сама называет себя великой богиней Магии, чародейства и волшебства. С помощью колдовства она пыталась дать царевичу бессмертие, кормя вместо груди его своим пальцем и сжигая в огне всё смертное в нем. Когда царица прервала ее Исида громким криком убила царевича. Подобное магическое убийство, она совершает и когда другой царевич хочет подглядеть что находится в саркофаге с телом Озириса. Богиня убивает его взглядом.

Аналогичный сюжет присутствует и в греческой мифологии. Он связан с другой великой Матерью – Деметрой. В греческих мифах в поисках своей дочери переодетая Деметра пришла к колодцу под названием Каллихорос («прекрасные танцы»), где встретилась с дочерьми Келея, царя Элевсина. Они сжалились над странницей, привели ее к себе в дом и сделали нянькой Демофонта, сына Метаниры. По ночам богиня закаляла Демофонта в пылающем огне, чтобы сжечь его смертную оболочку и сделать бессмер­тным, подобно богам. Сама связь огня и божественности является характерной чертой практически всех мифологических систем.

Однажды Метанира застала ее за этим и в ужасе выхватила у нее ребенка. Тогда Деметра, как и Исида предста­ла в своем истинном обличье и объявила, что с этих пор мальчики Элевсина будут воевать друг с другом. Келею она приказала построить храм с алтарем и совершать в нем службу по правилам, которым она его обучит. Однако греческая Деметра на много менее кровожадна чем египетская Исида, что указывает на более поздний характер ее культа.

Как великая богиня Мать, Исида была символической матерью царей, воплощавших ее сына Гора на земле, она почиталась, как богиня плодородия, воды, ветра, была богиней пророчеств. Ее культ во многом препятствовал распространению христианства, по­скольку содержал сходные идеи — смерть и воскреше­ние мужа, рождение младенца-бога. У нее были святи­лища по всему Египту, а в эпоху владычества римлян ее культ проник и в Европу. Храм Исиды стоял даже возле нынешнего Лондонского моста. Ее почитание не запрещали до IV в. нашей эры. когда храм Исиды на острове Филы был разрушен, а жрецы убиты. В позднеримский период культ Исиды распространился по всей Римской империи и приобрел космогоническо — магический характер. Ярким примером распространенности такого культа является книга Апулея «Метаморфозы», где великие магические и космогонические силы связываются с данной богиней.

В государстве этрусков магические практики так же в первую очередь относились к женским божествам. Так как большинство из них касались подземного и загробного мира и его страшными хтоническими обитателями такими, как богиня Мания. Это объясняется не некой «кровожадностью» этрусков, а тем, что хтонические боги отвечали и за плодородие земли, и за многие важнейшие стороны жизни народа. У этрусков не было «абсолютно плохих, злобных богов», так как любой, даже самый страшный и кровавый бог выполнял какую-либо важнейшую роль в жизни или посмертном существовании человека и являлся необходимой составляющей целостного мироздания.

Своеобразной замещающей жертвой в этрусских магических обрядах были участники различных погребальных игр, театральных представлений и гладиаторских боев.

Само проведение погребальных игр являлось, как бы жертвой энергии, славы, а то и жизни участников состязаний, богам Загробного мира. Подобное жертвование облегчало покойному прохождение дорог мира Смерти и являлось замещающей жертвой.

Остановимся на важной особенности замещающей магии этрусков. Ф. Кихле, рассматривая изображения этрусских богинь со змеями в руках, пришел к выводу, что при совершении сакральных действий в костюме богини выступала живая женщина Kiechle F.K. Gotterdarstellung durch Menschle in den altmediterranen religionen. – Historia, 1970, Bd. XIX. H. 3, S. 260.

Мы сталкиваемся с тем, что женщина не просто изображала богиню, а понималась как богиня. То же самое «превращение в божеств» происходило и во время ритуала триумфа, когда триумфатор, рассматривался как сам бог. В Риме существовал обычай — сзади триумфатора стоял раб и шептал ему на ухо: «ты не бог», этим спасая душу триумфатора. Тот же самый принцип отождествления человека, изображающего бога и самого бога, присутствует во многих этрусских ритуалах. Так, во время гладиаторских боев в Риме на арену выходили служители в нарядах демонов смерти (Тухулки и Хару) и железными крюками утаскивали со сцены погибшего гладиатора. Подобный обычай был заимствован римлянами у этрусков. У последних он являлся выкупом, жертвой, замещающей душу покойного перед ликом демонов Загробного мира. «Актеры» игравшие демонов, при этом рассматривались как реальные демоны. К таким же «замещающим» представлениям относятся театрализованные представления с участием демона Ферсу. Человек, изображающий Ферсу, травил участника представления собакой, имитируя реальные, с точки зрения этрусков, опасности Загробного мира. В случае победы человека, демон убегал посрамленным. В данном случае также используется принцип магии подобия — изображение реальности равно реальности, воздействуя определенным образом на изображение, мы воздействуем и на саму реальность.

Магия театрализованного замещения действий религиозных и мифологических персонажей видна и в погребальном шествии этрусков. Напомним, что специально подобранные люди изображали умершего и его предков. Причем «шествие актеров, имитирующих покойных» воспринималось как шествие самих покойных, и подобному обряду этруски придавали первостепенное значение. С тем же принципом замещения связан этрусский культ погребальных масок и портретных изображений покойных на этрусских саркофагах и погребальных урнах.

Как уже говорилось ранее, одним из ярчайших выражений магической функции в государственный период развития мифологических систем является греческая богиня Геката. В данном случае для нас представляет особенный интерес, как данный культ повлиял на социальные представления в раннегосударственный период. Поэтому для нас представляется важной связь функций богини Гекаты и ее жриц, тем более, что сохранилось мифологическое описание такого сопоставления. Для анализа кратко перескажем содержание хорошо известного из многих источников мифа:

В греческой мифологии Медея была жрицей ночной богини Гекаты, а Ясон — любимцем Геры, которая подговорила Афродиту наслать на Медею любовные чары. Медея дала Ясону мазь, от которой его доспехи стали невосприимчивы­ми к огню. После добычи героем золотого руна, отец Медеи Ээт послал за ними погоню. Но Медея убила своего малолетнего брата Апсирта и разбросала его куски по дороге, чтобы преследователи задержались, подбирая их. В благодарность Ясон пообещал Медее взять ее с собой в Грецию и жениться на ней. Ясона за руном послал тиран Пелий из Иолка, и Медея придумала очередную хитрость. Поскольку Пелий был стариком, она подговорила его дочерей иску­пать отца в котле с отваром из трав, дабы вернуть ему молодость. В подтверждение своего умения она вернула молодость Эсону, отцу Ясона, а затем превратила барана в ягненка, что указывает на связь жрицы Гекаты с магией и судьбой – возвращение молодости или насылание смерти. Дочери царя Пелия обрадовались и согла­сились, но Медея дала им другие травы, и Пелий заживо сварился, но его сын Ахает выгнал Ясона и Медею из своей страны. Через некоторое время они пришли в Коринф, где и прожили вместе несколько лет. Медея очень сильно любила Ясона, он же не испытывал к ней ничего, кроме благодарности, хотя у них уже было двое сыно­вей. Он не только держал ее в доме за городом, но еще и посватался к Главке, дочери коринфского царя Креонта, поскольку стремился основать собственную дина­стию и оставить богатое наследство сыновьям. В конце концов он решился покинуть Медею, несмотря на все то. что она для него сделала. Тогда Медея смазала одной из своих мазей свадебное платье и тиару Главки, и та заживо сгорела. Креонта, попытавшегося прийти ей на помощь, она тоже убила. Затем Медея улетела на крылатой колеснице — возможно, колеснице солнца, так как ее дедом был Гелиос. — взяв с собой тела своих детей: не желая, чтобы у Ясона оставалось потомство, она в ярости убила их.

Данный миф указывает на связь как Гекаты, так и ее жрицы Медеи с понятием справедливости и защитой обманутых женщин. С одной точки зрения действия Медеи жестоки, но с точки зрения любви, как основной силы движения мира, убийства брата напоминает расчленение мужчин для подачи счастья землям и плодородия, в данном случае объектом такого счастья является сама Медея, которая жестоко карает тех, кто этому счастью препятствует. Выше были рассмотрены мифологемы связанные с культом убийства мужчин для возрождения природы и космоса. Сама Медея выступает как неумолимая земная ипостась своей патронши Гекаты, для которой космогонические мотивы и мотивы земной социальной справедливости и гуманности ничего не значат. Можно констатировать, что Медея в посвященных ей мифах выражает идею женской матриархальной независимости, приходящей в конфликт с нормативами и законами государства. Она выразительница мировоззрения женского жреческого клана, для которого всё кроме чисто клановых и личных интересов является подчиненной субстанцией. Поэтому Медея попирает все возможные социальные и правовые нормы: предаёт отца, убивает брата, убивает своих детей и невесту мужа, самолично разрывает брак.

При этом все действия Медеи так или иначе связаны с магическими практиками:  омоложение, воспламенение платья Главки, усыпление волшебным зельем дракона стерегущего золотое руно, летает по небу.

Можно констатировать, что в государственный период магическая функция, как одна из сторон функции жизнеобеспечения сохраняется в обществе. При этом чаще всего она соотносится с женскими божествами. На социальном уровне данную функцию чаще всего выполняют женщины. Даже в Средневековой Европе ведовство и колдовство в основном соотносилось с женщинами. Правовым документом закрепляющим за женщинами данную функцию явился печально известный «Молот ведьм» (Молот ведьм. М., 1990), где давались теоретическо- теософские обоснования генетической предрасположенности к колдовству именно женщины. В Средневековой России наблюдалось такое же соотношение, что видно из различных церковных документов в первую очередь из посланий «христолюбцев». Важным обстоятельством является то, что в государственный период магические функции при властных структурах в первую очередь занимаются мужчины, или мужчины и женщины на паритетных началах. При этом сами такие магические практики можно отнести как к функции жизнеобеспечения, так и к социальной функции по поддержанию социальной структуры и правителя.

Избранная библиография А.Е. Наговицына:

Наговицын А.Е. Мифология и религия этрусков. — М.: Рефл-бук, 2000. — 495 с.
Гаврилов Д.А., Наговицын А.Е. Боги славян. Язычество. Традиция. — М.: Рефл-бук, 2002. — 463 с.
Наговицын А.Е. Тайны славянской мифологии. — М.: Академический проект, 2003. — 477 с.
Наговицын А.Е. Магия хеттов. — М.: Академический проект, Трикста, 2004. — 464 с.
Наговицын А.Е. Трансформация гендерных ролей в мифологических системах. Учебное пособие. — М.: Московский психолого-социальный институт: Флинта, 2005. — 438 с.
Наговицын А.Е. Древние цивилизации. Общая теория мифа / А.Е. Наговицын, Д.А. Гаврилов. — М.: Академический проект, 2005. — 736 с.
Наговицын А.Е., Попел А. Е. Правовые нормы в ранних государственных образованиях: монография. — М.: МГУДТ, 2009. — 233 с.
Наговицын А.Е. Тайны мифологии славян. — М.: Академический проект; Традиция, 2009. — 511 с.
Наговицын А.Е., Пономарёва В. И. Типология сказки. — М.: Генезис, 2011. — 336 с.
Наговицын А.Е., Пономарёва В. И. Атлас сказочного мира. — М.: Генезис, 2011. — 318 с.
Наговицын А.Е., Пономарёва В. И. Симвология: от философских теорий до практики сказкотерапии. — М.: Генезис, 2014. — 303 с.
Наговицын А.Е. Волшебные животные и растения славян. — М.: Вече, 2019. — 384 с.
Наговицын А.Е. Ведьмы в традиции и народной культуре. — М.: Вече, 2019. — 304 с.