Розова О.В. Мифологические истоки образов баллад Иоганна Вольфганга Гёте

01.10.202002.10.2020 admin

Опубликовано: Розова О.В. Мифологические истоки образов баллад Иоганна Вольфганга Гёте // PHILOSOPHIA. 2020. #1 / Фонд содействия технологиям XXI века. М.: Издатель Воробьёв А.В., 2020. С. 9—24.

Аннотация: Иоганн Вольфганг Гёте — один из гениев мировой литературы, чьё творчество неподвластно времени и не знает границ. Отчего же его поэтические произведения даже в переводе по сей день легко находят почитателей далеко за пределами Германии? Может быть, кроме блеска таланта и философской глубины, литературные образы Гёте являются неким проводником глубинного архетипического мышления из сферы неосознанного в сферу сознательного, пробуждая генетическую память читателя?

Король эльфов (он же Лесной царь), речная нимфа, призрак умершей невесты, магический кубок с чудесным питьём — где искать истоки волшебных образов баллад «сумрачного германского гения»? Может быть, в незапамятных временах индоевропейского прошлого, породивших бессмертные мифологемы, запечатлённые в нашем общем сознании?

Присядем у корней Мирового древа, отведаем Мёда поэзии из древнего источника Иггдрасиля и предадимся размышлениям…

Ключевые слова: мифология, литературный образ, Гёте, мифологема, баллада, индоевропейцы, традиция, культура, архетип, славяне, германцы, фольклор, эльфы, Велес, Волос, Один, Водан, Воден, духи природы, Мировое Древо, оборотничество, Русальская неделя, День всех Святых, ритуальный напиток, магический обряд, мёд поэзии.

« — Родимый, лесной царь в глаза мне сверкнул,
Он в тёмной короне, с густой бородой…»
— О нет, то белеет туман над водой…»
(И.-В. Гёте, «Лесной царь» в переводе В.А. Жуковского)

Баллады Иоганна Вольфганга Гёте, частично или полностью, знакомы практически каждому образованному человеку, в какой бы стране он ни родился. Мы, русские, встречаемся с ними в школьные годы благодаря творчеству В.А. Жуковского, сделавшему литературный перевод нескольких баллад на русский язык ещё в девятнадцатом веке. Позднее баллады Гёте на русский язык переводили А.К. Толстой, А. Фет, Б. Пастернак, В.А. Бугаевский и многие другие поэты. Сборники баллад неоднократно переиздавались и получили широкое распространение среди читающей русской публики.

Основной причиной их популярности в России является, конечно, высочайшее поэтическое мастерство «сумрачного германского гения». Однако думается, существует ещё одна причина, и состоит она в том, что творчество поэта насквозь метафористично и мифологично, а образы его произведений уходят корнями в незапамятное индоевропейское прошлое. В то самое общее прошлое, в ту мифологическую эпоху, когда наши общие предки, осваивая и осознавая окружающий мир, наделяли его магическими чертами и населяли сверхъестественными волшебными персонажами, ставшими впоследствии мифологемами.

Словари определяют термин «мифологема» как «составной элемент мифологического сюжета» или «сознательное заимствование мифологических мотивов и перенесение их в мир современной художественной культуры»[1].

Архетипы, или мифологемы, согласно утверждению Карла Густава Юнга, лежат в основе общечеловеческой символики, проявляются в мифах и верованиях, сновидениях, произведениях литературы и искусства. Совокупность архетипов образует основное содержание мифологического сознания, характерного для архаичных эпох[2]. Таким образом, гений немецкой литературы является, помимо всего прочего, для каждого читающего человека ещё и своеобразным проводником архетипического мышления из сферы неосознанного в сферу сознательного. Гёте, как и все великие поэты мировой литературы, заставляет нас мыслить архетипами…

Энциклопедическое образование Иоганна Гёте включало знакомство писателя с классической античной мифологией и с европейской древней и средневековой традиционной культурой. Как следствие, мифологические и фольклорные образы красной нитью пронизывают его творчество. Это относится и к главному произведению всей жизни поэта — «Фаусту», и к изящным балладам, сюжеты которых восходят к фольклорным мотивам.

Не многие из поэтических произведений мировой классики могут сравниться в России по популярности с балладой «Erlkönig», главный герой которой поражает воображение и наполняет сердца читателя таинственным трепетом. Его имя в германских языках восходит одновременно к earl — эрл или эльф (?) и к erle — ольха. Однако «ольховый король» или «король эрлов» большинству русских читателей незнаком. Ведь В.А. Жуковский, самый известный переводчик баллады на русский язык (а существует не менее пяти переводов), предпочёл заменить орехового короля или короля эрлов (эльфов) немецкого фольклора близким по смыслу, но не идентичным персонажем славянских народных поверий — царём лесным.

Русская поэтесса М. Цветаева в своих размышлениях «Два лесных царя» подробно сопоставляла оригинал и перевод баллады, отмечая разницу между двумя персонажами[3]. Мерцающий и хвостатый Ольховый король Гёте соблазняет ребёнка чудесными играми, Жуковский же описывает Лесного царя как старика «в чёрной короне, с густой бородой», пугающего своим видом больного мальчика.

Персонажи сходны, но, вместе с тем, различны. И сходство, и разность неслучайны.

В древнейшей индоевропейской мифологии лес выступал одним из основных образов Дикого или Иного мира, противопоставляемого в дуалистическом мировосприятии знакомому, обжитому пространству. Удалённый, непроходимый, населённый отличными от человека созданиями лес воспринимался нашими далёкими предками как воплощение первобытного Хаоса, одновременно являясь местом обитания душ тотемов и предков.

Властителем и хозяином леса в представлениях славянского язычества являлся Велес (Волос), он же считался царём мира мёртвых. В древнегреческой мифологии мир природы, в том числе леса, олицетворял козлоногий Пан, существо уже не столь всевластное. В мифологии же германской непосредственно с лесом связан сюжет «Дикой охоты», возглавляемой самим верховным божеством Одином (Воданом / Воденом). Великие языческие боги Велес и Водан / Воден — вот истоки более поздних фольклорных образов, низведённых в христианскую эпоху до роли локальных «хозяев», но сохранивших архаичные черты всевластия — корону, демонический хвост и власть над жизнью и смертью[4].

Средневековые немецкие сказки и легенды описывают мистического короля эльфов и фей Эрлкинга — рогатого бородатого великана, пытающегося заманить путников, особенно детей, в свою волшебную страну[5]. Здесь мы видим полное совпадение с героем баллады Гёте. Также в немецких сказках встречаются три лесных нимфы — прекрасные длинноволосые блондинки, сидящие на ветвях деревьев и награждающие или карающие, в зависимости от их поведения, крестьян-лесорубов. Чем не дочери короля эльфов? Можно припомнить ещё таких родственных персонажей европейских, в том числе германских, легенд, как тролли — могучие духи гор, болот и лесов, и феи (фейри) — волшебные существа, обитающие в тех же краях. Все они связаны в народных представлениях с лесом, хотя и кажутся мелковатыми на фоне эпической фигуры потустороннего владыки.

Отчего же король эльфов — ольховый? В Северной Традиции связь ольхи с влагой обеспечивала использование именно этого дерева для речных свай, опор мостов и зданий, возводимых во влажном грунте заболоченных, поросших лесами территорий. Из древесины ольхи делали башмаки и флейты, широко использовали ольховые дрова и уголь[6]. Столь широкое использование превращало ольху в материал незаменимый, а, стало быть, магический и мистический. К тому же, ольховые заросли густы и нередко становятся почти непроходимыми, особенно в болотистой местности в сумерках. Самое подходящее место для обитания таинственных духов!

Славянская традиция не знает персонажа с именем Ольховый король. Народные легенды и сказания вообще не сохранили имени лесного хозяина. В сказках и поверьях славянских народов, в том числе русских, часто встречается просто Леший или Лешак, Лесовик — то есть житель леса, наделённый функциями правителя.

В словаре Ф. Брокгауза и И. Ефрона леший определяется как «лесной дух, хозяин леса»[7]. Былички и сказки описывают его привычный облик в виде невысокого старичка с длинной седой бородой. Он, по народным поверьям, враждебен людям, заманивает путников в чащу и щекочет их до смерти, насылает на людей болезни, похищает девушек и детей и так далее. У В.И. Даля «леший поёт голосом без слов, бьет в ладони, свищет, аукает, хохочет, плачет, перекидывается в мужика с котомкой, в волка, в филина, обходит путников и лесников, заставляя их плутать»[8]. В старину считали, что, заплутав в лесу, необходимо надеть одежду наизнанку, переобуть обувь с правой ноги на левую и наоборот: тогда леший посчитает тебя своим и перестанет морочить[9]. Такие действия как раз были связаны с народным представлением о лесе как ином, «навьем» мире, где обитает леший и прочие «нечистые» духи, о мире перевёрнутом, потустороннем, где всё наоборот, не как у людей.

Лесному хозяину принято было оставлять подношение: хлеб-соль на срубленном пне или прямо на тропинке.

Таким образом, для русского читателя был безусловно понятнее образ Лесного царя — старика с седой бородой. Однако в славянском фольклоре лесной хозяин обычно одинок. Кто же мог сойти за его дочерей?

Славянскому миру хорошо знакомы русалки или мавки, относящиеся, как и леший, к категории «навьих» сил. В народной традиции разных славянских племён представления о них противоречивы. В южных областях России и некоторых областях Украины русалки-мавки представлялись «весёлыми, шаловливыми созданиями», на северо-востоке русских земель это «злобные представительницы нежити». В фольклоре их описания разнообразны — от человекоподобных существ до полурыб. Согласно народным поверьям, русалки могли внешне почти не отличаться от людей (по преимуществу, восточнославянские представления), а могли иметь в нижней части тела вместо ног плоский хвост, похожий на хвост рыбы (западные представления). Но именно они частенько обитали на ветвях деревьев, играя в чудесные игры. Особую опасность, по поверьям, русалки представляли для влюбчивых молодых мужчин: влюбившись в нежить, можно было «потерять душу» и «сгинуть»[10].

В народе верили, что русалками становятся девушки-утопленницы либо купавшиеся в неурочное время люди, которых утащил в услужение водяной.

Обрядовые праздники-Русалии в славянских землях отмечались некогда в канун Крещения (зимние Русалии в Македонии), затем в преддверии или сразу после Троицы и, наконец, накануне Купалы[11].

У восточных славян, судя по летописям, главным сроком русалий был летний, приуроченный уже в XII веке к христианской Троице и завершавшийся строго фиксированным днем летнего солнцестояния — днем Купалы (рождества Иоанна Крестителя). Киевская летопись второй половины XII века называет «Русальной неделей» седьмую неделю после христианской Пасхи, завершаемую праздниками Троицы.

У восточных славян на Русальной неделе нередко проводили обряд «проводы русалки»; лучше всего этот обряд сохранился на территории южнорусских областей и восточного Полесья. В процессе обряда группа девушек рядила избранную из своей среды «русалку», надевая на нее венок или много венков, иногда целиком увешивая зеленью, и поздно вечером в последний день Русальной недели выводила ряженую за село в ржаное поле или к реке, на кладбище. Там с «русалки» срывали венки, бросали их в воду, в костер, за ограду кладбища и разбегались с места проводов, чтобы «русалка» не догнала и не навредила[12]. Жертвы русалке ленты и украшения — девушки оставляли на ветвях берёз.

Само обращение к русалкам в начале лета восходит к древнейшим представлениям о них как о водных берегинях и подательницах дождя. А игры на ветках деревьев связывали их уже со стихией леса, что не противоречило версии Гёте и Жуковского о дочерях Лесного царя.

К фольклорному образу русалки восходит и ещё одна баллада Гёте, широко известная в России в переводе В.А. Жуковского, — «Рыбак»:

Бежит волна, шумит волна!
Задумчив над рекой
Сидит рыбак, душа полна
Прохладной тишиной…

Водная стихия — одна из первичных основ мироустройства — в индоевропейской (и не только) традиционной культуре являлась объектом особого почитания и одушевления. Будучи источником жизни, источником мировых судеб, она предстаёт в образе ключей меж корней Мирового древа Игграсиля в древнейшей германской мифологии[13].

Но одновременно она служит границей мира живых и мира мёртвых, а также символизирует первобытный хаос.

Вода — источник жизни, но она же может стать причиной смерти. Отсюда двойственный характер хранителей вод в мифах и средневековом фольклоре. С одной стороны — хранители и податели благ, водные берегини, с другой — опасные тёмные существа, заманивающие человека в трясину, водовороты, утаскивающие на дно. С одной стороны — великая богиня Герд –мифологическая владычица всех рек, озёр и водопадов или Ран — жена морского владыки, повелительница штормов, с другой — никсы, противоречивые духи европейских легенд. Никсы — оборотни, способные принимать человеческий облик, красавицы, нежно поющие и играющие на арфах, красотой и дивными голосами заманивающие неосторожных путников в воду. У духов вод в германской народной культуре множество имён: это и никсы, и келпи, и некансы, и ундины, олицетворяющие различные проявления стихии — течения, водовороты, приливные волны. Каждая река и каждый ручей могли иметь собственного водного духа, который считался причиной гибели людей в водоёме[14].

Именно такой дух — «женщина из вод» — и завлекает в реку незадачливого рыбака, предлагая мужчине полюбоваться на свой лик, что «блещет в прохладной ясной глубине». Кстати, та же самая легенда лежит в основе и другого классического немецкого произведения — баллады Генриха Гейне о красавице Лорелей.

Следующие две баллады Иоганна Гёте — «Коринфская невеста» и «Пляска мертвецов» — по-настоящему готичны.

Пред сторожем в полночь рядами могил
Погост распростёрся в молчанье,
И месяц на плитах холодных застыл
В холодном и чистом сиянье.
Но вот под крестом оживает мертвец…
(перевод В.А. Бугаевского)

В первой балладе умершая невеста, явившись ночью к жениху, срезает прядь его волос и пьёт кровь, уводя возлюбленного за собой в мир мёртвых:

Знай, что смерти роковая сила
Не могла сковать мою любовь,
Я нашла того, кого любила,
И его я высосала кровь…
(перевод А.К. Толстого)

Во второй балладе глупец, укравший саван танцующего мертвеца, едва не становится его добычей, но спасается благодаря вовремя прозвучавшему звону колокола.

Мотивы обеих баллад восходят к древнейшим поверьям об упырях, особенно хорошо сохранившихся в культуре стран Восточной Европы, в том числе славянской. Так, в народном сознании русских покойники разделялись на два типа: «родители», то есть предки, умершие естественной смертью в положенный срок, исполнившие своё жизненное предназначение, и так называемые «заложные покойники» — люди, погибшие насильственной смертью раньше срока или не успевшие при жизни исполнить какое-либо страстное желание. Такие становились опасными для живых, становясь призраками, способными навредить и даже увести за собой.

Именно поэтому этнографы наблюдают практически у всех индоевропейских народов хорошую сохранность погребальных обрядов со всеми архаичными чертами и особенностями.

В сложном славянском обряде захоронения «заложных покойников» прослеживается очевидное желание максимально осложнить их возвращение в мир живых: сжигание или расчленение тела, закладывание его осиновыми ветками, протыкание осиновым колом, захоронение за кладбищенской оградой, желательно в топком, болотистом месте[15].

Умершие, независимо от причин смерти, требовали, согласно поверьям, почтительного к себе отношения. Обязательными в традиции считались особые поминальные дни, когда души предков имели возможность на некоторое время вернуться на землю. Поминальные трапезы с особой поминальной пищей и непременным приглашением покойных за стол сохранились практически у всех индоевропейских народов. Кстати, «заложных покойников» было принято поминать именно на Русальной неделе[16].

Нарушение правил захоронения или неправильное поминовение, а также чересчур сильное желание умершего вернуться могли повлечь за собой непредсказуемые последствия.

Поверья, связанные с упырями (вурдалаками), способными восстать из мёртвых и напасть на живых, сохранились и в германском фольклоре. Таков, к примеру, в германских легендах Йенгангер — призрак, которого заставляют вылезти из могилы неоконченные дела и который способен причинить реальный вред обидчику[17].

Осенний же праздник, связанный у германских народов с почитанием предков, сохранился у народов Скандинавии и носил название Зимние Ночи (древнесканд. Vetrnætr). У континентальных немцев поминальная обрядность этого времени слилась с католическим Днём всех Святых, нем. Allerheiligen (позже, для протестантских районов, cтали отмечать и День поминовения усопших, Totensonntag, но в последнее воскресенье ноября).

Американизированное детище древнего праздника Старой Европы, прежде всего кельтского Самхейна — Хэллоуин. Профанические скелеты и вурдалакоподобные тыквы — это то, что доныне сохранилось от традиционных торжеств памятования усопших[18].

Костры, разжигаемые под такой осенний вечер издревле, в числе прочего, должны были защитить живых от разгулявшейся нечистой силы и опасных упырей. Кроме могучей силы огня, защитой могли служить разнообразные обереги, а также наступление светового дня с восходом солнца. Именно этот мотив прослеживается в «Пляске мертвецов»: удар колокола возвещает приход рассвета, и мертвяк, лезущий в окно церкви, благополучно падает вниз.

Частично с сущностями потустороннего мира связан персонаж и баллады «Ученик чародея»: в балладе волшебник-недоучка ленится таскать воду для бани и заставляет заняться этим старый банный веник, превращая его в слугу-батрака:

Батрака накинь лохмотья,
Старый веник из мочалы.
Ты сегодня на работе
Отдан под моё начало!
(перевод Б. Пастернака)

Веник-оборотень без устали носит воду, пока та не заливает пол, а нерадивый ученик не может припомнить заклятья, которое могло бы его остановить. Описанная в балладе коллизия на сей раз не трагична, а забавна, как забавны и фольклорные персонажи, ставшие основой образа.

В индоевропейской традиции, восходящей к первобытному анимизму, духи обитали не только в дикой природе, но и в обжитом человеком пространстве. Так, в славянских быличках и сказках каждое строение и каждый дом с момента постройки обретали невидимых хозяев. К примеру, в доме обитал домовой с семейством, в овине — овинник, в бане — банник.

Банником у славянских народов именовался особый род домовых, чаще вредный, беспокойный дух. Проживал он в бане; обычно был невидим, иногда принимал вид голого старика, покрытого грязью и листьями от веника, или человека с длинными волосами. Считалось, что банник обладает способностями оборотня и может превращаться в вепря, собаку, кошку, лягушку или в белого зайца. Людей в своих владениях он недолюбливал, но терпел, если они приходили в баню при свете дня, сам же предпочитал париться после полуночи и после нескольких смен людей. Причём, мылся банник исключительно грязной водой, стёкшей с человеческих тел. Горе было тому, кто посмел бы воспользоваться баней в эту пору: разозлившись, банник мог и ошпарить кипятком, и огреть шайкой[19]!

Германцы домовых духов называли вихтами или хайнцелами и представляли в виде маленьких человечков — гномов. Банями же и прочими хозяйственными постройками заведовали их родственники — ветте. Эти скромные домашние духи обычно выполняли столь же скромную работу и старались не попадаться людям на глаза[20].

Неслучаен и тот факт, что в балладе работником-батраком становится именно банный веник. Веник или метла нередко фигурирует в индоевропейской мифологии и народных поверьях как особый ритуальный предмет, имеющий непосредственное отношение к колдовству и ворожбе. Можно вспомнить метлу, на которой, по поверьям, летали на Лысую гору ведьмы или обычай «выметать» веником за порог следы посетившего дом нехорошего гостя. Вид метлы иногда принимал ритуальный жреческий посох и даже само Майское древо — Древо жизни индоевропейских весенних праздников.

В древности при использовании древесины в ритуальных целях её брали непременно с живого дерева или куста. Срезали ветви для священнодействий особым ножом и в особое время — на восходе, закате или в полдень. При этом срезающий должен был прочитать особый заговор, обратившись к душе дерева. После срезания дерево благодарили и подносили ему ответный дар — монету, ленту, немного эля. Проводил подобный обряд жрец или старейшина рода[21].

Конечно, простой веник в быту вряд ли удостаивался подобной чести, но ведь в балладе речь идёт о бане колдуна. Так что описанный Гёте скромный банный трудяга унаследовал от фольклорных предков и забавный облик, и трудолюбие, и способности к оборотничеству. А по совместительству и вредный характер: ну, что бы ему стоило подчиниться ученику чародея и без забытого заклинания!

И, наконец, баллады «Фульский король» и «Кладоискатель». Сюжет обеих баллад связан с испитием особого напитка из волшебного кубка. В первой из баллад золотой кубок короля, некогда полученный в дар, верой и правдой служит герою на пирах. Когда же жизнь короля подходит к концу, он раздаёт всё своё имущество и с прощальным тостом бросает кубок в море: «он жизнь испил».

Вторая баллада перекликается своим сюжетом с историей Фауста. Герой пытается отыскать золото с помощью волшбы и заклятий. Он читает заклинания и вычерчивает магический круг. Но в магическом круге возникает отрок с чудесной чашей:

Пей из кубка жизни ясной,
И постигнешь поученье,
И не станешь в нетерпенье
О сокровищах скорбеть.
Позабудешь труд напрасный!
Дни — заботам! Смех — досугу!
Пот — неделям! Праздник — другу! —
Будь твоим заклятьем впредь.
(перевод В.А. Бугаевского)

Где же лежат истоки чудесного кубка (чаши) и волшебного напитка, содержащегося в нём?

В северных индоевропейских мифах этот самый священный напиток воплощает образ первичной стихии — воды, которая была «до появления всего» и которая в союзе с огнём создала Вселенную. Он обладает качествами живой и мёртвой воды[22], он стекает с Мирового древа как его живительный сок. За обладание волшебным напитком идёт непрерывная борьба между богами: именно его — напиток из крови мудреца Квасира, мёд поэзии — похищает согласно «Речам Высокого» у великанов сам всевластный Один[23], эддический миф потом пересказан в «Младшей Эдде».

Как один из основных мифов славян и их соседей по индоевропейской культурно-языковой группе этот архетипический мотив реконструирован С.Э. Ермаковым и Д.А. Гавриловым[24], которые обращают внимание на антропоморфность Мирового древа, и в этом случае кровь Первовеликана сродни влаге Перводрева.

Сам напиток хранится в сосуде, который можно трактовать как модель собственно Мирозданья. В мифах и сказках этот сосуд становится то местом перерождения (чудесный котёл), то приобщения к высшему знанию (Чаша Грааля), то чародейства (ведьминская чара).

Золотая чаша в германском эпосе становится причиной смерти Беовульфа, которому пришлось сражаться со змеем, сторожившим её и проснувшимся после похищения чаши вором[25].

На бытовом уровне своеобразной аватарой волшебного напитка в индоевропейских культурах являлись пиво (эль) и мёд. Эти напитки использовались как обрядовые в качестве средства, обеспечивающего общение с богами. Так, само слово ALU, обозначающее эль, в Футарке состояло из трёх рунических знаков — As (боги), Lagu (вода) и Ur (изначальная сила)[26]. Чаши с хмельными напитками оставляли на жертвенниках, а круговая чаша с ними шла по кругу на праздничных братчинных пирах. Употребление хмельных напитков становилось способом достижения особого, изменённого состояния сознания, в которое входили, чтобы узнать и сообщить волю богов[27].

Таким же образом герои Гёте, отведав волшебного напитка из магического кубка, обретали ясность сознания и власть над собственной жизнью и смертью.

Образы и символы индоевропейской культуры складывались на протяжении тысячелетий, трансформируясь под влиянием ландшафтных особенностей и национальных традиций, но сохраняя изначальный смысл и самые яркие черты. С развитием культуры они неизбежно перетекали в творчество художников и поэтов, писателей и философов.

Архетипы человеческого сознания, рождающие образы и символы, в значительной степени универсальны. Архетипические образы, по мнению Карла Густава Юнга, обладают мощным зарядом психической энергии и способностью вызывать всплески чувств и эмоций у каждого из нас[28]. И, чем более велик творец, использующий архетипы в своём творчестве, тем сильнее его воздействие на человека. Возможно, поэтому читатели различных национальностей воспринимают образы баллад великого немецкого поэта как нечто знакомое и почти родное.

Образно (мифологически) выражаясь, Иоганн Вольфганг фон Гёте — один из тех творцов, что испили мёд поэзии прямо из чаши асов, преподнесённой поэту руками самого владыки Одина.

Литература

Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о Нибелунгах. М.: Художественная литература, 1975.
Брокгауз Ф.А., Ефрон И.А. Иллюстрированный энциклопедический словарь. М.: Эксмо, 2007.
Бойко А. О некоторых аспектах обрядности Троицко-Купальского цикла // Северная Традиция. Священный остров Руян. М.: Социально-политическая мысль, 2008.
Гаврилов Д.А. НордХейм. Курс сравнительной мифологии древних германцев и славян. М.: Социально-политическая мысль, 2006.
Гёте И.-В. Полное собрание сочинений в 10 томах. М.: Художественная литература, 1976–1980.
Гримм Я. и В. Детские и домашние сказки: полное собрание сказок и детских легенд. М.: Белый город, 2018.
Гримм Я. и В. Немецкие легенды. М.: АСТ, 2019.
Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка в 4-х томах. М.: Дрофа, 2006.
Ермаков С.Э., Гаврилов Д.А. Напиток жизни и смерти. Мистерия мёда и хмеля. М.: Ганга, 2009.
Ермаков С.Э., Гаврилов Д.А. К новой реконструкции части «основного мифа» древних славян // Родноверие. №1(2). 2010. C. 34—35.
Ермаков C.Э., Гаврилов Д.А. Священное опьянение. Языческие таинства Хмеля. М.: Яуза; ЭКСМО, 2012.
Ермаков С.Э., Гаврилов Д.А. Символы в традициях восточных славян. М.: Вече, 2018.
Жуковский В.А. Собрание сочинений: В 3 т. М.: Художественная литература, 1980.
Конради К.О. Гёте. Жизнь и творчество // www.bookol.ru.
Коринфский А.А. Народная Русь. М.: Белый город, 2006.
Корни Иггдрасиля (Эдда. Скальды. Саги.) / Под ред. О. Смирницкой. М.: Терра, 1997.
Мифы народов мира: Энциклопедия. Т. 1–2. М.: Советская энциклопедия, 1980.
Новейший философский словарь / Под редакцией А.А. Грицанова. М.: Книжный дом, 2003.
Пенник Н. Практическая магия в Северной Традиции. Новгород: Издательство НП «Magisterium plus», 2011.
Русский народ. Его обычаи, обряды, предания, суеверия и поэзия, собр. М. Забылиным. Репринтное воспроизведение издания 1880 года. М., 1990.
Цветаева М.И. Собрание сочинений: В 7 т. М.: Терра, Книжная лавка — РТР, 1997.
Юнг К.-Г. Душа и миф. Шесть архетипов. М.: Порт-Рояль; Совершенство, 1997.

Об авторе: Розова Ольга Васильевна. Родилась и выросла в Подмосковье. Окончила Московский государственный историко-архивный институт. С 1985 года — педагог, учитель и лектор, преподаватель предмета «Народная культура». Является одним из основателей и руководителей объединения «Школа народной культуры им. Т.А. Пигиловой» и традиционной Всероссийской научно-практической конференции «Татьянин день». Организатор и преподаватель ежегодных курсов повышения квалификации для педагогов России «Народная культура в контексте современного образования». Почётный работник общего образования, имеет награды Департамента образования г. Москвы за успешное руководство детской научно-исследовательской деятельностью. Автор ряда программ, статей и методических курсов по проблемам этнографии, этнопедагогики и преподавания традиционной культуры в образовательных учреждениях, автор-составитель учебно-методических сборников. Организатор и участник историко-этнографических экспедиций в различных областях России, Беларуси, Адыгеи, Карелии. Автор и исполнитель песен на свои стихи и стихи других авторов.

[1] Новейший философский словарь / Под редакцией А.А. Грицанова. М.: Книжный дом, 2003.
[2] Юнг К.-Г. Душа и миф. Шесть архетипов. М.: Порт-Рояль; Совершенство, 1997.
[3] Цветаева М.И. Два лесных царя // Цветаева М.И. Собрание сочинений: В 7 т. М.: Терра, Книжная лавка — РТР, 1997. Т. 5. Кн. 2.
[4] Гаврилов Д.А. НордХейм. Курс сравнительной мифологии древних германцев и славян. М.: Социально-политическая мысль, 2006. С. 99, 121—129.
[5] Гримм Я. и В. Детские и домашние сказки: полное собрание сказок и детских легенд. М.: Белый город, 2018.
[6] Пенник Н. Практическая магия в Северной Традиции. Новгород: Издательство НП «Magisterium plus», 2011. С. 104.
[7] Брокгауз Ф.А., Ефрон И.А. Иллюстрированный энциклопедический словарь. М.: Эксмо, 2007. С. 268.
[8] Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка: В 4 т. М.: Дрофа, 2006. Т. 2. С. 311.
[9] Русский народ. Его обычаи, обряды, предания, суеверия и поэзия, собр. М. Забылиным. Репринтное воспроизведение издания 1880 года. М., 1990.
[10] Коринфский А.А. Народная Русь. М.: Белый город, 2006.
[11] Бойко А. О некоторых аспектах обрядности Троицко-Купальского цикла // Северная Традиция. Священный остров Руян. М.: Социально-политическая мысль, 2008. С. 90—117.
[12] Русский народ. Его обычаи, обряды, предания, суеверия и поэзия, собр. М. Забылиным. Репринтное воспроизведение издания 1880 года. М.: 1990.
[13] Корни Иггдрасиля (Эдда. Скальды. Саги.) / Под ред. О. Смирницкой. М.: Терра, 1997.
[14] Пенник Н. Практическая магия в Северной Традиции. Новгород: Издательство НП «Magisterium plus», 2011. С. 152.
[15] Бойко А. О некоторых аспектах обрядности Троицко-Купальского цикла // Северная Традиция. Священный остров Руян. М.: Социально-политическая мысль, 2008. С.90—95.
[16] Ермаков С.Э., Гаврилов Д.А. Символы в традициях восточных славян. М.: Вече, 2018. С. 184—185.
[17] Гримм Я. и В. Немецкие легенды. М.: АСТ, 2019.
[18] Пенник Н. Практическая магия в Северной Традиции. Новгород: Издательство НП «Magisterium plus», 2011. С. 57.
[19] Русский народ. Его обычаи, обряды, предания, суеверия и поэзия, собр. М. Забылиным. Репринтное воспроизведение издания 1880 года. М., 1990.
[20] Гримм Я. и В. Немецкие легенды. М.: АСТ, 2019.
[21] Пенник Н. Практическая магия в Северной Традиции. Новгород: Издательство НП «Magisterium plus», 2011. С. 253—254.
[22] Ермаков С.Э., Гаврилов Д.А. Напиток жизни и смерти. Мистерия мёда и хмеля. М.: Ганга, 2009. С.184—203.
[23] Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о Нибелунгах. М.: Художественная литература, 1975. С.181—356.
[24] Ермаков C.Э., Гаврилов Д.А. Священное опьянение. Языческие таинства Хмеля. М.: Яуза; ЭКСМО, 2012. С.246—248; Ермаков С.Э., Гаврилов Д.А. К новой реконструкции части «основного мифа» древних славян / Родноверие. №1(2). 2010. C. 34—35.
[25] Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о Нибелунгах. М.: Художественная литература, 1975. С.27—180.
[26] Пенник Н. Практическая магия в Северной Традиции. Новгород: Издательство НП «Magisterium plus», 2011. С. 377.
[27] Ермаков С.Э., Гаврилов Д.А. Напиток жизни и смерти. Мистерия мёда и хмеля. М.: Ганга, 2009. С. 286.
[28] Юнг К.-Г. Душа и миф. Шесть архетипов. М.: Порт-Рояль; Совершенство, 1997.